Bùi Văn Nam Sơn
Cập nhật lần cuối 06/09/2012
Triết luận về văn hóa, viết mừng nhà văn Nguyên Ngọc 80 tuổi
“
Văn hóa là chân thắng. Kinh tế là chân ga ”
Nguyên Ngọc
Nguyên Ngọc
Trong
bài Văn hóa…để làm gì ? (Vietnamnet,
10.7.2009), Nguyên Ngọc viết : “ Những gì gọi là văn hóa chúng ta đang làm
thường rất ồn ào, và văn hóa thật thì lại không ồn ào. Nó thâm trầm. Cái thắng
có ồn ào bao giờ đâu, trừ khi phải thắng gấp vì sắp chết đến nơi ! Chúng ta
chưa thật sự làm văn hóa. Có phải thật thế không ? Tôi rất mong được thử trao
đổi,để cùng suy nghĩ tiếp, và để cho cuộc đi tới của chúng ta hôm nay, và cả
ngày mai nữa, nhanh mà vững, mà bền, và nói cho cùng, để cuộc đi tới của chúng
ta hôm nay thật sự đưa đến sự trong lành cho xã hội và hạnh phúc cho con người
”.
Với
nhận định trên đây, nhà văn Nguyên Ngọc đã có sự trăn trở của một nhà văn hóa,
hay,đúng hơn, của một nhà phê phán văn hóa, tiếp nối một truyền thống có lịch
sử rất lâu dài và phong phú, nhưng đặc biệt nổi bật trong thời gian gần đây.
Xinđóng góp phần nhỏ vào cuộc trao đổi này chung quanh một vài điểm liên quan
đến khái niệm văn hóa và phê phán văn hóa đang được thảo luận ở các nước phát
triển.
TỪ SỰ MỞ RỘNG KHÁI NIỆM VĂN HÓA…
Hiện
nay, khái niệm văn hóa đang được mở rộng và, đôi khi có sự thay đổi sâu sắc về
ý nghĩa. Thông thường, văn hóa được hiểu theo nghĩa hẹp của một phạm vi đặc thù
: văn chương nghệ thuật, khoa học với sợi dây nối kết là triết học. Nó đồng
nhất với biểu trưng về “Chân-Thiện-Mỹ” như trong quan niệm ở thế kỷ 19. Văn
hóa, theo nghĩa ấy, là giảngđường, nhà hát, thư viện, nhà bảo tàng, các hội
nghệsĩ, các trang “feuilleton”trên báo chí, và, tất nhiên, là cả các cơ
quan phụ trách những lĩnh vực ấy.
Nhưng,
ta lại đối diện với một nghĩa rộng hơn. Theo đó, văn hóa không phải là một khái
niệm đặc thù, mà là tổng thể của tất cả những gì do con người làm ra. Với nghĩa
rộng và tổng thể này, văn hóa đồng nghĩa với “ hình thứcđời sống ”. Định nghĩa
này chính thức được thừa nhận trong văn kiện quốc tế quan trọng nhất về văn
hóa. Đó là Tuyên bố Mexico-City về chính sách văn hóa của Hội nghị thế giới lần
thứ hai về văn hóa của UNESCO từ ngày 26.07 đến 06.08.1982 gồm 129 quốc gia
thành viên, gồm lời nói đầu và 54 điều khoản (liên quanđến : bản sắc văn hóa ;
kích thước văn hóa và sự phát triển ; văn hóa và dân chủ ; di sản văn hóa ;
sáng tạo và giáo dục nghệ thuật và tinh thần ; mối quan hệ giữa văn hóa với
giáo dục, khoa học và truyền thông ; lập kếhoạch, quản trị và tài trợ những
hoạt động văn hóa ; và sau cùng, sự hợp tác quốc tế về văn hóa). Định nghĩa
chính thức về văn hóa và chức năng của văn hóa trong Tuyên bố này thật đáng ghi
lại :
“ Hội nghị nhất trí cho rằng văn hóa theo nghĩa rộng nhất
là toàn bộ những phương diện tinh thần, vật chất, trí tuệ và tình cảm tạo nên
đặcđiểm của một xã hội hay một nhóm xã hội. Văn hóa không chỉ bao hàm văn học
nghệ thuật mà cả những hình thức đời sống, những quyền cơ bản của con người,
những hệ thống giá trị, những truyền thống và những loại hình tín ngưỡng.
Hội
nghị nhất trí cho rằng, thông qua văn hóa, con người có năng lực suy tưởng về
chính mình. Chỉ thông qua văn hóa, chúng ta mới trở thành những thực thể người,
có lý trí, có năng lực phán đoán phê phán và có xúc cảm về bổn phận luân lý.
Chỉ thông qua văn hóa, ta mới nhận ra những giá trị, và tiến hành lựa chọn
chúng. Chỉ thông qua văn hóa, con người mới biểu lộ được chính mình, mới có ý
thức về mình, nhận ra sự bất toàn, biết đặt những thành tựu của chính mình
thành vấn đề, tìm kiếm không mệt mỏi những nội dung ý nghĩa mới mẻ và tạo nên
những công trình nhờ đó con người vượt ra khỏi sự hữu hạn của mình”1. Chính sách văn hóa, thể hiện chi tiết
trong 54 điều, xuất phát từ cách hiểu như thế về văn hóa và sứmệnh của văn hóa.
Có
rất nhiều lý do dẫn đến cách hiểu mở rộng này. Dưới giác độ xã hội học và kinh
tế, đó là sự lớn mạnh của xã hội đại chúng và muộn hơn là xã hội tiêu thụ, nhất
là trong các xã hội Tây phương, từ cuối thế kỷ 19 sang thế kỷ 20. Những gì
trước đây thuộc “ văn hóa cao cấp ”, - tức văn hóa theo nghĩa hẹp - bây giờ trở
thành sở hữu chung của quần chúng. Xã hội ấy đòi hỏi một nền sản xuất có tính
công nghiệp về văn hóa, một “ nền công nghiệp văn hóa ” (Kulturindustrie), như
cách đặt tên của Horkheimer và Adorno vào thập niên 1940 thế kỷ hai mươi. Từ
cuối những năm 80, khái niệm “ xã hội văn hóa ”và cùng với nó, khẩu hiệu “ thẩm
mỹ hóa thế giới sống ” trở thành dẫn đạo ở phương Tây dưới ảnh hưởng của trào
lưu hậu-hiện đại Pháp và phong trào“ cultural studies ” ở khu vực Anh-Mỹ.
Có
cả những lý do chính trị, với nhiều nghịch lý lạ thường. Chính các khái niệm về
bản sắc văn hóa, bảo vệ lịch sử và ngôn ngữ dân tộc, chứkhông chỉ sự nghèo đói,
bị bóc lột, áp bức, là những yếu tố quyết định nơi các phong trào giải phóng
dân tộc từ những thập niên 50, và cả trong các phong trào nữ quyền ở một số
thời kỳ nhất định. Terry Eagleton2có một nhận xét lý thú : khi ngôn ngữ kêu
đòi “ giải phóng ” chuyển từ lĩnh vực chính trị sang lĩnh vực văn hóa, vô hình
trung “ cánh tả ” đã sử dụng trở lại hệ khái niệm cố hữu của “ cánh hữu ” mà
hình thức cực đoan nhất của nó ngày nay là của Leo Strauss và Samuel P.
Huntington về “ sự xung đột giữa các nền văn hóa” (và Eagleton không ngần ngại
gọi là “ dã man ” !):“ Sau chiến tranh lạnh, trên thế giới chỉ còn đáng kểlà
những ngọn cờ và những biểu trưng về bản sắc văn hóa như chữ thập, trăng lưỡi
liềm và thậm chí cảkhăn đội đầu, vì văn hóa giữ vai trò quyết định ”3.
… ĐẾN SỰ ĐẢO NGƯỢC Ý NGHĨA
Khái
niệm “ văn hóa ” không chỉ được mở rộng mà còn trải qua nhiều cuộc đảo lộn về ý
nghĩa nữa. Sự đối lập ban đầu của nó với sự “ dã man ” được thay thế bằng sự
đối lập khác trong bản thân nền văn hóa : giữa văn hóa và văn minh. Cặp khái
niệm này xuất phát từ Immanuel Kant và mang đặc thù của nước Đức. Khác với
Rousseau, Kant không còn viện dẫnđến “ tự nhiên ” như yếu tố bên ngoài để so
sánh, mà viện đến một sự phân biệt nội tại, đó là giữavăn hóa và văn
minh. Đặc điểm phân biệt ở đây làluân lý : bao lâu ta chỉ tuân theo
những luật lệ và quy ước xã hội (kỳ cùng là từ những động cơ vị kỷ), ta chỉ
mớiđược “ văn minh hóa ” (ziviliziert). Chỉ trở thành “ văn hóa ” (kultiviert)
khi ta làm việc ấy với lòng xác tín sáng suốt. Tuy việc đối lập “ văn hóa / văn
minh ” làđặc thù của nước Đức, nhưng từ những năm 60 thếkỷ trước, nó trở thành
phổ biến khi văn hóa đượcđặt ở vị trí ưu tiên trước chính trị.
Tuy
nhiên, vị trí ưu tiên của văn hóa lại gắn liền với một sự đảo lộn quan trọng về
ý nghĩa bên trong khái niệm này. Trong khi khái niệm “ văn minh ” bây giờ đại
diện cho các giá trị hiện đại như tính phổ quát, sự tự trị, tính chủ thể, tính
lý tính, sự tự phê phán và cả sự tự trào, thì khái niệm“ văn hóa ” lại biểu thị
sự đối nghịch với những giá trị ấy. “ Văn hóa ” mang ý nghĩa bảo
thủ,tiền-hiệnđại của sự trung thành mù quáng và tình cảm gắn bó với cộng đồng
mà mình thuộc về, và, vì nó, trong những tình huống cực đoan, người ta sẵn sàng
gây chiến và đổ máu. Hành động không còn được biện minh bằng những lý lẽ mà
người khác có thể chia sẻ,trái lại, bằng việc nhân danh nền “ văn hóa ” riêng
của mình : tôi hành động như vẫn luôn hành động nhưthế trong cộng đồng của tôi.
Một thứ “ chủ nghĩa duy văn hóa ” như thế xâm nhập cả vào trong tư duy khoa
học. Cái gọi là “ bước ngoặt văn hóa ” (cultural turn) trong các ngành
khoa học nhân văn, ở dạng cực đoan, sẽngoảnh lưng lại với tư duy chính trị và
xã hội. Người ta có khi không khỏi nhận ra một sự “ tương đồng thật mỉa mai ”
giữa một số biểu hiện của chủ nghĩa hậu-hiệnđại và… Hồi giáo cực đoan ! Bao lâu
“ văn hóa ” vẫn còn được hiểu như một sự đối lập nàođó với tính chất phổ quát
của “ văn minh ”, sẽ ẩn chứa một nguy cơ : văn hóa trở thành bạo động, thậm
chí, “ dã man ”4.
Việc
gắn “ văn hóa ” với… “ dã man ”không phải hoàn toàn mới lạ. Ở phương Tây,
Friedrich Schiller, nếu không phải là người đầu tiên thì cũng là người nhấn
mạnh một cách nổi bật. Trong bức thư thứtám trong Các bức thư về giáo dục
thẩm mỹ (1795), Schiller đãđặt câu hỏi : “ tại sao chúng ta vẫn còn
là những con người dã man ? ”. Theo Schiller, con người “ hoang dã ” đặt
tình cảm lên trên những nguyên tắc, ngược lại, con người “ dã man ” dùng những
nguyên tắc để phá hủy tình cảm. Hai phương diện này – người hoang dã và người
dã man, sự ngự trị của tình cảm hoặc của nguyên tắc –, theo Schiller, không chỉ
diễn ra tuần tự trong lịch sử,mà còn có thể diễn ra đồng thời, như ở thời ông
:“ dã man ” trở thành một đặc tính cơ bản của văn hóa, và đó không gì khác hơn
là sự khắc nghị, xơ cứng của những quy phạm có giá trị tuyệt đối trong xã hội,
hay nói khác đi, sự “ dã man ” của lý tính luân lý.
Nếu
thừa nhận cùng Schiller rằng “ không bao giờ có một trang nào của văn hóa mà
không đồng thời là một trang của sự dã man ” (Walter Benjamin), thì ngày
nay cách hiểu về sự “ dã man ” này cũng có sựthay đổi. Schiller hiểu đó là thế
giới của lý tính phiến diện, nghiêm ngặt, giáo huấn, phán truyền, còn ngày nay
người ta hiểu đó là thế giới của những nềnếp suy nghĩ và hành động giáo điều,
không-phảntư,không đặt nền trên sự lập luận và đối thoại. Nhưng, điểm chung
giữa Schiller và chúng ta ngày nay là đều thấy cần tiến hành phê phán văn hóa
và có cái nhìn tỉnh táo về khái niệm rất hàm hồ này.
“ VĂN HÓA ” BỊ BAO VÂY
Trong
thế kỷ 21, “ văn hóa ” có còn giữ được vai trò “ chân thắng ”, xét cả ở phạm vi
rộng lớn của thế giới hiện đại, nhất là ở các xã hội phát triển, mà sớm muộn
cũng sẽ có ảnh hưởng mạnh mẽ đến nước ta ? Viễn cảnh vừa có vẻ khá ảm đạm và
phức tạp, vừa le lói những tia hy vọng, ít nhất với ba “ triệu chứng ” đang thu
hút sự quan tâm của công chúng lẫn giới chuyên môn :
1. “ Thế giới cuộc sống ” (văn hóa) bị “ hệ thống ”(tiền
và quyền lực) bao vây
Con
người chủ thể văn hóa giao tiếp với nhau trong chân trời của một “ thế giới
cuộc sống ”.Thế giới cuộc sống hầu như là nơi người nói và người nghe gặp nhau,
theo định nghĩa của Jürgen Habermas.“ Thế giới cuộc sống ” (văn hóa) và “ hệ
thống ”(tiền và quyền lực) là sự lưỡng phân giữa một bên là sự tái sản xuất
biểu trưng và bên kia là sự tái sản xuất vật chất của xã hội. Chính trong diễn
trình tiến hóa của đời sống văn hóa - xã hội mà hai lĩnh vực tái sản xuất này
phân hóa thành hai lĩnh vực hoạt độngđộc lập. Với Habermas, tiến trình này là đặc
điểm trung tâm của xã hội hiện đại, với ba giai đoạn phát triển :
-
các xã hội truyền thống : “ thế giới cuộc sống ” chưa bị phân ly với “ hệ thống
”, nghĩa là, những hình thức xã hội trong đó sự tái sản xuất vật chất còn được
điều chỉnh và chi phối bởi lĩnh vực của những giá trị văn hóa. Các chuẩn mực
văn hóa còn ảnh hưởng quyết định đến các điều kiện của nền sản xuất vật chất.
-
giai đoạn thứ hai, từ thời Cải cáchđến thời công nghiệp hóa, “ hệ thống ” bắt
đầu tách rời “ thế giới cuộc sống ”, với hệ quả :“ quyền lực chính trị ” và “
quyền lực đồng tiền ”– như là công cụ điều chỉnh của “hệ thống” – vốn quy định
lô gíc hành động của con người, nay đã bịphân ly với những giá trị và chuẩn mực
văn hóa. Sựxâm hấn của “ hệ thống ” lên “ văn hóa ” được Habermas gọi là “ sự
thuộc địa hóa thế giới sống ”.
-
giai đoạn thứ ba hiện nay là sự bùng nổ công khai sự xung đột giữa “ hệ thống ”
và “ thếgiới cuộc sống ”. Giải pháp nào cho nó là câu hỏi cònđể mở5.
2.
“ Sức mạnh của những liên kết yếu ”
Trong
tác phẩm nổi tiếng Con người mềm dẻo, 19986, nhà xã hội học Richard Sennett dường như
đã phác họa hình ảnh con người trong “ nền văn hóa của chủ nghĩa tư bản mới
” khi bước vào thiên niên kỷ thứ ba, nhưlà hệ quả của những phân tích trên đây
của Habermas. Sự phân tích không mấy tích cực về những thay đổi trong thế giới
lao động tương lai cho thấy : “ chủ nghĩa tư bản mới ” sẽ vượt bỏ mọi ranh
giới, tháo dỡnhững cấu trúc mang tính định chế mà con người đã quen thuộc trước
nay. Thay vì có sự an toàn, vững chắc của công ăn việc làm, và có thể dự tính
được tương lai sẽ là trải nghiệm về một sự “ nổi trôi ” : từmột “ trật tự dài
hạn ” trở thành một sự “ làm ăn tạm bợ ”. Thay cho hình mẫu định chế quen thuộc
sẽlà những cấu trúc kiểu nối mạng. “ Chủ nghĩa tư bản mềm dẻo ” xóa bỏ những
cấu trúc dựa trên tính dài hạn, bởi “ những cấu trúc kiểu nối mạng sẽ ít nặng
nề hơn ”. “ Sức mạnh của những liên kết yếu ” là hữu ích hơn những liên kết dài
hạn. “ Tính mềm dẻo ”sẽ làm phai nhạt những “ tính cách cố định ”, buộc con
người phải sẵn sàng “ chấp nhận sự phân mảnh ”.Kết quả sẽ hình thành mẫu người
“ mềm dẻo ” : “ một cái Tôi linh hoạt, một sự cắt dán của những mảnh vụn
luôn biến động, luôn mở ngỏ với những trải nghiệm không ngừng mới mẻ. Đó chính
là những điều kiện tâm lý chuẩn bị cho thế giới lao động ngắn hạn, không bền
vững, không an toàn ”.
Đàng
sau sự biến đổi trên bề mặt ấy là sự chuyển dịch sâu xa trong cấu trúc kinh tế
- văn hóa : lao động sản xuất theo nghĩa cổ điển ngày càng mất vị trí cố hữu
trong các quốc gia giàu có, và được chuyển sang các nước nghèo. Giao dịch tiền
tệ gia tăng trọng lượng, và cùng với nó, công ăn việc làm chuyển dịch từ lao
động sản xuất sang lao động quản lý, quảng cáo, dịch vụ và giao dịch. Nền “ văn
hóa sựkiện ” (Event Culture) chính là sản phẩm của nền văn hóa giao dịch
tiền tệ, của nền văn hóa của xã hội dịch vụ, trong đó đồng tiền trở thành nhân
tố chủ đạo. Sẽ chỉ còn sự tiêu thụ đơn thuần – không chỉtiêu thụ thực phẩm mà
còn là tiêu thụ văn hóa, tiêu thụ sự “ tổ chức cuộc sống ”. Bản thân sự trải
nghiệm cuộc sống (“ văn hóa sự kiện ”) cũng trởthành hàng hóa, có thể mua, bán,
cho thuê, nhất là máy móc, thiết bị, bản quyền, để được phép sử dụng dù chỉ
trên màn hình (vd : những trò chơi điện tử…).Nếu văn hóa của con người là văn
hóa của những mối quan hệ, từ chính những mối quan hệ này sẽ quy định cả chính trị.
3.
Việc “ không có công ăn việc làm ” trong lòng “ xã hội lao động ”
Thời
cổ đại quý trọng sự nhàn rỗi, và đánh giá “ lao động ” từ sựnhàn rỗi. Ngược
lại, thời cận và hiện đại tôn vinh lao động và xuất phát từ lao động để đánh
giá thấp việc không lao động. Hậu quả nghịch lý : chính sự hợp lý hóa sản xuất
đã tạo ra sự thất nghiệp (Keynes),đồng thời, người thất nghiệp cảm thấy mất hết
ý nghĩa cuộc sống và cả giá trị bản thân, bởi lao động vẫn được xem như một giá
trị và giá trị ấy chỉ có thể hiện thực hóa thông qua lao động. Đúng như Günther
Anders nhận định : “ Vấn đề không còn là phân phối công bằng những thành quả
của lao động, mà là làm sao cho con người chịu đựng nỗi những hậu quả của việc
không lao động ”7.
Tóm
lại, trong viễn cảnh như thế, khi “ văn hóa ” không chỉ còn có nghĩa hẹp như
các giá trị tinh thần theo sơ đồ “ thượng tầng ” và “ hạ tầng ”, trái lại, được
triển khai trong toàn bộ “ hình thức cuộc sống ” (bản thân việc phân biệt “
thượng tầng / hạ tầng ” thật ra là công việc của… thượng tầng, và, chẳng lẽ “
hạ tầng ”không có và nằm bên ngoài văn hóa ?), thì định nghĩa vềvăn hóa và sứ
mệnh văn hóa theo Tuyên bố UNESCO cầnđược hiểu và vận dung như thế nào ?
MÔ HÌNH MỚI VỀ SỰ PHỒN VINH ?
Mô
hình “ chân thắng, chân ga ” có lẽcần được đặt lại trên một cơ sở mới : văn hóa
–vốn mong manh – không đủ sức chạy theo hoặc tìm cách kìm hãm kinh tế, trái
lại, cần song hành với nó, và cùng biến đổi với nó. Nhưng, muốn thế, phải dùng
chính sức mạnh văn hóa để đề xướng và tác động cho một “ mô hình mới về sự phồn
vinh ”.Ernst Ulrich von Weizsäcker trong Chính sách trái đất (1989)8đã
thử suy nghĩ theo chiều hướng ấy. “ Mô hình mới về sự phồn vinh ” này dựa trên
một số nhân tố cơbản sau đây :
-
những công nghệ tiết kiệm tài nguyên (sạch, hiệu quả, sinh thái, minh bạch,
chấp nhận sửa sai và phù hợp với lao động cá nhân.
-
một cuộc cách mạng mới đối với các ngành khoa học, khắc phục tư duy cơ giới và
xem trọng các ngành khoa học nhân văn và tinh thần.
-
sự tự do của hoạt động con người, nghĩa là, cần một định nghĩa mới về lao động:
giảm thiểu hoạt động kinh doanh đơn thuần, hướng đến laođộng cá nhân thân thiện
với môi trường, với sức khỏe và việc chăm sóc con người, hướng đến những hoạt
động tự quyết của cá nhân, trong đó giáo dục, văn hóa, việc tham dự chính trị,
tăng cường thụ hưởng nghệ thuật và nâng cao tình bạn và tính liên đới xã hội
giữ vai trò quan trọng.
Như
đã nói, những sáng kiến công nghệ, việc nâng cao năng suất, gia tăng tiết kiệm
và cạnh tranh tất yếu sẽ dẫn đến việc giảm thiểu nhu cầu lao động. Đón trước
tình hình ấy,đang và sẽ có những tiền đề thuận lợi cho một định nghĩa mới về
lao động: con người khẳng định được giá trị bản thân từ những phản ứng của
người khác. Giá trị bản thân chỉ có khi tỏ ra hữu ích cho những người khác, với
rất nhiều hình thức khác nhau, từthiện nguyện, vô vị lợi đến được trả lương hay
thù lao tương tự như hoạt động kinh doanh. Quan trọng nhất là một quan niệm mới
về sự phồn vinh : không cònở chỗ chiếm hữu nhiều tiền, mà ở chỗ có thêm nhiều
thời gian và sự sáng tạo chủ động trong nội dung công việc. Nhiều người thất
nghiệp đã có những trải nghiệm thú vị về việc này. Từ đó, ở các nước phát
triển, người ta đang nghĩ đến những những giải pháp sáng tạo, phù hợp với tình
hình ngày càng gia tăng sốlượng những người “ thất nghiệp ”. Biến một tệtrạng
thành một lợi thế, thậm chí, thành một cơ hội cho việc chuyển đổi quan niệm
sống, dẫn tới sựchuyển đổi xã hội, đó là bài toán không phải không có lời giải,
một khi xã hội từ bỏ quan niệm cũ, đầy thành kiến về “ lao động ”, “ không lao
động ”, “ sản xuất / tiêu thụ ” v.v…
Mô
hình mới này cũng nhất thiết đòi hỏi một cách hiểu mới về giáo dục. Xã hội cần
tạođiều kiện để người lao động có thể phát huy tài năng và sở trường bằng nhiều
cách khác nhau, chứ không bó hẹp trong một cách sử dụng duy nhất và một chiều
như trước nay. Theo đó, cần trang bị cho người lao động một nền tảng giáo dục
cơ bản thật linh hoạt và càng rộng càng tốt, gồm tối thiểu bốn thành tố có tầm
quan trọng ngang nhau :
-
các năng lực phân tích - khoa học nhưtrước nay, nhưng nhấn mạnh đến quan hệ
giữa con người với tự nhiên và đến các mối quan hệ toàn cầu ;
-
nhiều năng lực thủ công để tự giúp mình và người lân cận, có sự tự tin để tự
tay làmđược một số công việc trước nay phải thuê mướn ;
-
các năng lực sáng tạo nghệ thuật đểkhông chỉ có khả năng tiếp thu những thành
tựu văn hóa mà còn chuẩn bị tham gia vào sáng tạo văn hóa và nghệthuật ;
-
các năng lực xã hội : từ việc cảm nhận và chia sẻ những khó khăn và đau khổ của
người khác, cho đến chỗ thấu hiểu những tiến trình của hoạt động nhóm, khả năng
giải quyết những xung đột và tham dự tích cực vào sinh hoạt chính trị, xã hội
ởnhiều cấp độ khác nhau.
Một
nền tảng giáo dục cơ bản như thếcần được mở rộng và bổ sung liên tục bằng những
cơ hội thuận tiện trong việc tiếp tục đào tạo và chuyên môn hóa trong một hệ
thống “ học suốtđời ”. Với sự chuyển hướng như thế, người lao động có thể dễ
dàng thay đổi các giai đoạn trong đời mình: những giai đoạn đi làm thuê và
những giai đoạn tựhoạt động theo ý thích. Trước những biến động không lường
trước được của xã hội hậu-côngnghiệp, con người không còn bị buộc phải chấp
nhận những điều kiện lao động tồi tệ với đồng lương chết đói !
Nhiều
quan niệm“ không tưởng ” trước đây, nếu chưa thể biến ngay thành sự thật, thì
cũng có thể trở thành những định hướng không phải hoàn toàn mơ mộng viển vông,
ít ra ởcác nước đã phát triển cao. Ta nhớ đến Thomas Morus (1478-1535) với hy
vọng vào sự rút ngắn thời gian laođộng, để cho “ mỗi người có nhiều thì giờ
ngoài việc kiếm sống ”, nhờ đó học thêm những gì theo ý thích và “ dành
thì giờ rỗi việc cho các ngành khoa học ”9.
Ta nhớ đến Tommaso Campanella (1568-1639) muốn giới hạn thời gian lao động cần
thiết vào khoảng bốn tiếngđồng hồ, còn thời gian nhàn rỗi, dành cho “ học
tập, thảo luận, đọc sách, kể chuyện, viết, đi dạo, tập luyện thể xác và tinh
thần, và vui chơi ”10.
Gần đây hơn là những học thuyết “ không tưởng ” của những Henri de Saint-Simon
(1760-1825) và Charles Fourier (1772-1837), nhấn mạnh lạc thú của lao động
không bịtha hóa, đến từ hoạt động sáng tạo và tự chủ của từng cá nhân.
Thế
kỷ 21, biết đâu, sẽ đặt những viên đá đầu tiên cho việc vượt ra khỏi những sự
đối lập quen thuộc giữa poiesis(chế tạo) và praxis(thực hành),
giữa vita activa(đời sống hoạt động) và vita contemplativa(đời
sống chiêm nghiệm), giữa homo faber(con người lao động) và homo
ludens(con người vui chơi)… “ Lao động ” và “ không lao động ”sẽ thâm nhập
vào nhau về mặt cấu trúc, hay nói khácđi, “ chân thắng ” sẽ được… gài sẵn vào “
chân ga ” ! Tương ứng với điều ấy, sự phê phán văn hóa đi từ phê phán chủ quan
(Rousseau, Kant) sang phê phán khách quan (Marx) đến phê phán văn hóa chính
trị.
MỘT NỀN VĂN HÓA ĐỀ KHÁNG !
Văn
hóa như là “ chân thắng ”, theo một nghĩa nào đó, cần trở thành ý thức đề kháng
: người lao động ngày càng nỗ lực tự làm chủ bản thân mình trước những thế lực
kinhtế-tài chính khổng lồ,trước những guồng máy quản lý và kiểm soát ngày càng
tinh vi. Sự tự trị và tự quản của cá nhân như phác họa ở trên có nhiều cơ may
trở thành hiện thực trong điều kiện mới của xã hội hậu-hiệnđại. Thật ra, đại đa
số người trong xã hội thường có những mục tiêu khá khiêm tốn trong cuộc sống :
một vốn liếng giáo dục hợp lý, một thu nhập vừa phải và ổn định, một hoạt động
tự do theo ý thích, yên tâm nuôi dạy con cái, có một tuổi già mạnh khỏe và một
cái chết an lành. Những mục tiêu ấy không có gì chung với một thái độ tiêu thụ
vô độ cả.
Chính
sự khủng hoảng trong đời sống kinh tế, chính trị – sẽ còn diễn ra không ngừng
trong thế kỷ 21 – lại tạo cơ hội cho con người khôi phụcđược những không gian
tự do và tự quyết của mình thông qua hành động đoàn kết và liên đới. Những nhóm
tự nguyện, những sáng kiến công dân để giúp đỡnhau, những hình thức liên kết
của một xã hội dân sựphát triển cũng chính là “ chân thắng ” có giá trịthực
tiễn. Về mặt kinh tế, đó cũng là một “ nền kinh tế thị trường đích thực từ “
bên dưới ”(Hernando de Soto). Về mặt tinh thần, nó mở đường cho những hình thức
mới mẻ của cuộc sống, qua đó con người sáng tạo, trải nghiệm, học hỏi và kỳ
cùng, vun bồi phẩm chất văn hóa của chính mình.
Viết
mừng sinh nhật lần thứ 80 của nhà văn hóa NGUYÊN NGỌC
Bùi Văn Nam Sơn
15.07.2012
NGUỒN
: bản do tác giả gửi
(bài
này viết cho tập Kỷ yếu mừng sinh nhật 80 tuổi
của nhà văn Nguyên Ngọc : Nguyên Ngọc vẫn trênđường
xa, nhà xuất bản Tri thức 2012)
1 Mexico City Declaration on Cultural
Policies
(MONDIACULT), World Conference on Cultural Policies, 06.08.1982, UNESCO
2 Terry Eagleten : “ Culture and Barbarism.
Metaphysics in a Time of Terror ”, trong : Commonweal. A review of
religion, politics and culture. 27.3.2009, Vol. CXXXVI, 6, dẫn theo
Josef Früchtl (tài liệu giảng dạy chưa công bố).
3 Samuel P. Hungtington : The Clash of
Civilisations and the Remaking of World Order, 1996, tr. 18.
4 “ Culture is the new barbarism ”, Terry
Eagleton, Sđd.
5 Jürgen Habermas : Theorie des Kommunikativen
Handelns, 2 tập, Frankfurt/M, 1981.
6 Richard Sennett : The Flexible Man, 1998
7 G. Anders : Die Antiquiertheit des Menschen,
tập 2, München 1980, tr. 98.
No comments:
Post a Comment