Michel
Foucault
Đặng
Phùng Quân
dịch
Trích từ phebinhvanhoc.com.vn
Trích từ phebinhvanhoc.com.vn
Tạp Chí Phía Trước
09/06/2012
Lời
người dịch:
Vào cuối đời, Michel Foucault (1926 – 1984) trở lại vấn đề của Kant đặt ra
trong bài tiểu luận “Khai sáng là gì?” với một bài viết cùng tên có thể coi là
một dấu mốc trong hành trạng tư tưởng của ông. Kant là một trong những triết
gia lớn đã có những ảnh hưởng mãnh liệt trong tiến trình tư duy của Foucault,
ngay từ luận án phụ đệ trình để lấy văn bằng tiến sĩ quốc gia vào năm 1961, ông
đã thực hiện công trình dịch, trình bày và chú giải tác phẩm Nhân học trong quan điểm thực
nghiệm/ Anthropologie in pragmatischer Hinsicht của Kant. Ông còn
trở lại với những vấn đề trong triết học phê phán của Kant ở tác phẩm Những từ ngữ và sự vật (1966).
Bản thảo “Khai sáng là
gì?” của Foucault xuất hiện lần đầu qua Anh ngữ in trong The Foucault Reader (1984),
do Paul Rabinow biên tập, Catherine Porter chuyển ngữ. Cũng như Kant trong tiểu
luận Trả lời cho câu hỏi:
Khai sáng là gì?/ Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?,
Foucault viết bài này nhằm trả lời và tranh luận với Jürgen Habermas (về sự phê
phán trong Diễn ngôn triết
lý của Hiện đại/ Der philosophische Diskurs der Moderne) và với
Walter Benjamin về Baudelaire, mà tôi sẽ bàn tới sau phần dịch thuật.
***
Trong
thời đại chúng ta, khi một nhật báo đặt ra một vấn đề với độc giả, chính là
muốn hỏi ý kiến của họ về một chủ đề mà mỗi người đã có tư kiến riêng: không
cần học hỏi điều gì mới. Vào thế kỷ 18, người ta ưa hỏi công chúng về những vấn
đề thực sự chưa có giải đáp. Tôi không rõ điều đó có hiệu quả gì hơn, nhưng quả
là rất thú vị.
Dẫu
sao cũng trong thói quen này một tờ báo định kỳ, Nguyệt san Berlin/ Berlinische Monatsschrift
vào tháng Chạp năm 1784 đã đăng tải một trả lời cho câu hỏi: Khai sáng là gì/Was ist Aufklärung?
Và trả lời đó là của Kant.
Có
thể đây chỉ là một bài viết nhỏ. Nhưng đối với tôi bài viết này đã dụng tâm đưa
vào trong lịch sử tư tưởng một vấn nạn mà triết học hiện đại đã không thể giải
đáp, nhưng cũng không thoát ra khỏi. Và dưới nhiều hình thức khác nhau, đã hai
thế kỷ nay được lập lại. Từ Hegel đến Horkheimer hay Habermas, ngang qua
Nietzsche hay Max Weber, không có triết học nào, trực tiếp hoặc gián tiếp, lại
chẳng đối đầu với vấn nạn này: vậy biến cố gọi là Khai sáng/ Aufklärungấy là gì và ít ra phần
nào đã xác định ngày nay, chúng ta là gì, chúng ta nghĩ gì và chúng ta làm gì?
Hãy thử tưởng tượng Nguyệt
san Berlin còn tồn tại đến thời đại chúng ta và đặt câu hỏi với độc
giả: “Triết học hiện đại là gì?”; có thể người ta sẽ đồng thanh trả lời là:
triết học hiện đại, chính là triết học toan tính trả lời cho câu hỏi đặt ra đã
hai thế kỷ, với biết bao khinh suất: Khai
sáng là gì?
Chúng
ta hãy dừng lại ở đây một lát với bài tiểu luận này của Kant. Bài này đáng phải quan tâm vì nhiều lý do.
1/ Cũng với câu hỏi
này chính Moses Mendelssohn đã trả lời trên cùng tờ báo, hai tháng trước đó.
Nhưng Kant không biết bài viết này trong khi ông viết bài của ông. Chắc hẳn,
không phải là cái thời khoảng đánh dấu sự gặp gỡ giữa phong trào triết học Đức
với những phát triển mới của văn hóa Do thái. Ðã chừng ba chục năm qua
Mendelssohn cùng với Lessing vẫn ở ngã ba đường này. Nhưng tới lúc này, văn hóa
Do thái đã xem ra được kể đến trong tư tưởng Đức – điều mà Lessing đã tìm cách
thực hiện trong Người Do
thái/ Die Juden (1749) - hay còn muốn khai thông những vấn đề chung
cho tư tưởng Do thái và triết học Đức: đó là điều Mendelssohn đã làm trong những Ðàm luận về sự bất tử của linh
hồn/ Entretiens sur l’immortalité de l’âme [nguyên bản tiếng Đức là: Phädon
oder über die Unsterblichkeit der Seele (1767,1768,1769). Với hai
bản văn đã xuất hiện trên Nguyệt
san Berlin, Aufklärung Đức vàHaskala
Do thái xem ra thuộc về cùng một lịch sử; chúng tìm kiếm xác định
xem thuộc về quá trình chung nào. Và dường như đó cũng là một cách thông báo
chấp nhận một định mệnh chung, mà người ta biết phải dẫn đến tấn kịch nào.
2/ Nhưng còn hơn thế
nữa. Tự nó và trong truyền thống Cơ đốc, bản văn này đặt ra một vấn đề mới.
Chắc
chắn không phải lần đầu tiên mà tư tưởng triết lý tìm kiếm phản tỉnh trên hiện
tại riêng của nó. Nhưng một cách khái quát, người ta có thể nói, phản tỉnh này
tới nay mang ba hình thức chính.
-
người ta có thể hình dung hiện tại là thuộc về một thời đại nhất định của thế
giới, phân biệt với những thời đại khác qua một vài cá tính riêng, hay phân
cách với những thời đại khác qua một vài kịch biến. Như vậy trong thiên Chính trị của Platon,
những người đối thoại với nhau nhận biết ra là họ cùng thuộc về một trong những
cách mạng của thế giới, ở đó thế giới đảo lộn, với tất cả những thành quả tiêu
cực có thể xảy ra.
-
người ta cũng có thể tra hỏi hiện tại để toan tính giải mã những dấu chỉ thông
báo một diễn biến kế tiếp trong hiện tại. Ở đó có nguyên lý của một loại thông
diễn học lịch sử mà Augustin có thể là một điển hình;
-
người ta cũng có thể phân tích hiện tại như một điểm chuyển biến về bình minh
của một thế giới mới. Chính đó là điều Vico mô tả trong chương cuối Những nguyên lý của triết học lịch
sử/ Principii di una scienza nuova d’interno alla comune natura delle nazioni (Những
nguyên tắc của một khoa học mới về bản chất nội tại và chung của các dân tộc, 1725); điều mà ông thấy
“hiện nay”, chính là “nền văn minh toàn diện nhất trải rộng khắp các dân tộc mà
đa số nằm trong một vài đế chế lớn”; đó cũng là “châu Âu rực rỡ của một nền văn
minh vô song”, rốt cuộc đã sản xuất ra “mọi của cải tạo thành sự phong phú của
đời sống con người”.
Hay
cách thức mà Kant đặt vấn nạn về Khai
sáng/Aufklärung hoàn toàn khác – không phải một thời đại của thế
giới con người đang sống, cũng không phải một biến cố mà người ta nhận ra những
dấu chỉ, cũng không phải bình minh của một thành tựu. Kant định nghĩa Khai sáng một cách hầu
như tiêu cực, như một Ausgang,
một “lối ra”, một “lối thoát”. Trong những bản văn khác của ông về lịch sử, rõ
ràng là Kant đặt những vấn nạn về nguồn gốc hay xác định cứu cánh bên trong của
một quá trình lịch sử. Trong bản văn về Khai
sáng, vấn nạn liên hệ tới thời sự thuần túy. Ông không tìm cách
hiểu hiện tại khởi từ một toàn diện hay một thành tựu tương lai. Ông tìm kiếm
một sự dị biệt: dị biệt nào hiện tại đưa ra đối với quá khứ?
3/ Tôi sẽ không đi vào
chi tiết của bản văn thường không sáng sủa lắm mặc dầu vắn gọn. Tôi chỉ muốn
nêu ra ba bốn nét theo tôi quan trọng để hiểu tại sao Kant đặt để vấn nạn triết
học về hiện tại.
Kant
chỉ ra ngay là “lối ra” này tiêu biểu, Khai
sáng là một quá trình đưa chúng ta ra khỏi tình trạng “ấu trĩ”. Ông
hiểu “ấu trĩ ” theo nghĩa là một tình trạng nhất định của ý chí bắt chúng ta
phải chấp nhận quyền hành của người khác dẫn dắt chúng ta trong những lĩnh vực
phải sử dụng tới lý trí. Kant đưa ra ba ví dụ: chúng ta ở trong tình trạng ấu
trĩ khi một quyển sách điều động chúng ta thay vì dùng nhận thức, khi một người
giám hộ tinh thần điều động chúng ta thay vì dùng lương tri, hay khi một thầy thuốc
quyết định thay ta về chế độ ăn uống (có thể ghi nhận dễ dàng ở đây danh mục
của ba phần phê phán, mặc dầu bản văn không nói ra rõ ràng điều đó). Trong mọi
trường hợp, Khai sáng được
xác định bởi sự cải thiện mối quan hệ tiền hiện giữa ý chí, quyền hành và sử
dụng lý trí.
Cũng
cần lưu ý là lối ra này được Kant trình bày một cách khá hàm hồ. Ông nêu đặc
thị nó như một sự kiện, một quá trình đang diễn ra; nhưng ông cũng trình bày nó
như một nhiệm vụ và một bổn phận. Ngay từ đoạn thứ nhất, ông đã ghi nhận là con
người phải chịu trách nhiệm về tình trạng ấu trĩ của mình. Phải nhận thức là
chỉ có thể thoát ra bằng một biến đổi tự mình làm lấy cho mình. Một cách minh
thị, Kant nói Khai sáng này
có một “tiêu ngữ” (Wahlspruch): mà tiêu ngữ, là một nét đặc trưng nhờ đó người
ta có thể nhận biết; đó cũng là một mệnh lệnh đặt ra cho chính mình và đặt ra
cho người khác. Và đâu là mệnh lệnh này? Aude
saper, ”hãy can đảm, đảm lược để biết”. Vậy phải coi Khai sáng vừa là một quá
trình mà con người dự phần tập thể và một hành vi can đảm thực hiện một cách cá
nhân. Chúng vừa là những thành tố và tác nhân của cùng quá trình. Chúng có thể
là những diễn viên trong khuôn khổ chúng dự phần; và tạo ra trong khuôn khổ mà
con người quyết định làm những diễn viên thiện nguyện trong đó.
Một
khó khăn thứ ba ở đó trong bản văn của Kant, nơi sử dụng từ ngữ Nhân loại / Menschheit. Người
ta biết sự quan trọng của từ ngữ này trong quan niệm của Kant về lịch sử. Có
cần phải hiểu là toàn bộ nhân loại ở trong quá trình của Khai sáng không? Và trong
trường hợp này, phải hình dung Khai
sáng là một biến đổi lịch sử động tới sự tồn tại chính trị và xã
hội của tất cả mọi người trên mặt trái đất. Hay phải hiểu là một biến đổi tác
động đến cái gì cấu thành nhân tính của con người? Và câu hỏi đặt ra khi đó là
biết cái gì là biến đổi này. Cũng ở đó, giải đáp của Kant không lột bỏ một hàm
hồ nhất định. Trong mọi trường hợp, dưới mọi tình thế đơn giản, nó còn khá phức
tạp.
Kant
xác định hai điều kiện chủ yếu để cho nhân loại ra khỏi tình huống ấu trĩ. Và cả
hai điều kiện này vừa thuộc về tinh thần và định chế, vừa là đạo đức và chính
trị.
Ðiều
kiện đầu tiên là phải phân biệt cái gì do vâng lệnh và cái gì thuộc sử dụng lý
trí. Ðể nêu ra đặc trưng ngắn gọn về tình trạng ấu trĩ, Kant kể ra diễn ngữ phổ
thông: “Hãy vâng lời, đừng lý luận”: theo ông đó là hình thái thường diễn ra
trong kỷ luật nhà binh, quyền thế chính trị, giáo quyền. Nhân loại sẽ trưởng
thành không phải khi không vâng lời nữa, nhưng là khi người ta nói: “Hãy vâng
lời, và có thể lý luận khi nào bạn muốn.” Phải ghi nhận là từ ngữ Đức dùng ở
đây là räsonieren;
từ ngữ này, cũng thấy dùng trong những cuốn Phê
phán, không liên quan gì đến một sử dụng nào đó của lý trí, nhưng
tới một sử dụng lý trí trong đó lý trí không có cứu cánh nào khác chính nó; räsonieren, lý luận vì
lý luận. Và Kant cho những ví dụ, xem ra cũng hoàn toàn dung tục: trả thuế,
nhưng có thể lý luận chừng nào người ta muốn nói về tài chính, đó chính là cái
đặc trưng tình trạng trưởng thành; hay còn đoán chắc phụng vụ của một giáo xứ khi
người ta là mục sư, tuân thủ những nguyên tắc của Giáo hội của mình, nhưng lý
luận như khi người muốn bàn về những giáo lý.
Người
ta có thể nghĩ chẳng có gì khác biệt với điều người ta hiểu về tự do lương tri,
từ thế kỷ 16: quyền suy nghĩ như ta muốn, miễn là phải vâng lệnh. Hoặc ở đó
Kant đã đưa ra một phân biệt khác mà can dự vào một cách đáng ngạc nhiên. Ðó là
sự phân biệt giữa sử dụng riêng tư và sử dụng công cộng của lý trí. Nhưng người
ta có thể bổ túc thêm là lý trí phải được tự do trong sử dụng công cộng và phải
tuân thủ trong sử dụng riêng tư. Ðó là điều nghịch lại, từng chữ với cái người
ta gọi là tự do của ý thức.
Những
cần phải minh định thêm một chút. Theo Kant, sử dụng tư riêng lý trí là gì? Ðâu
là lĩnh vực mà nó thực hành? Kant nói, con người tạo ra một sử dụng riêng tư
của lý trí, khi con người là “một bộ phận trong một máy”; có nghĩa là khi con
người giữ một vai trò diễn ra trong xã hội và trong những chức năng thi hành:
là người lính, có những thuế phải trả, đang tại nhiệm trong thánh đường, là
công nhân viên nhà nước, tất cả điều này tạo cho con người một mảng đặc biệt
trong xã hội; con người thấy ở đó trong một vị trí nhất định, phải áp dụng
những quy luật và theo đuổi những cứu cánh đặc biệt. Kant không đòi hỏi người
ta thực hành một sự tuân thủ mù quáng tồi tệ; nhưng người ta phải tạo ra cho lý
trí của mình một sử dụng thích nghi với những hoàn cảnh xác định; và lý trí khi
đó phải tuân theo những cứu cánh đặc thù này. Không thể có ở đó sử dụng tự do
của lý trí.
Ngược
lại, khi người ta chỉ lý luận để sử dụng lý trí, khi người ta lý luận một cách
hợp lý (và không phải như bộ phận của máy móc), khi người ta lý luận như một
thành viên của nhân loại hữu lý, lúc đó sử dụng lý trí phải được tự do và công
cộng. Khai sáng
không chỉ là quá trình trong đó những cá nhân nhận thấy được bảo đảm tự do
riêng tư cho tư tưởng. Có Khai
sáng khi có sự chồng chất giữa sử dụng hỗ biến, sử dụng tự do và sử
dụng công cộng của lý trí.
Ðiều
này dẫn chúng ta tới vấn nạn thứ tư đặt ra trong bản văn của Kant. Người ta
nhận ra là sử dụng phổ biến của lý trí (ở ngoài mọi cứu cánh đặc thù) là sự
việc của chính chủ thể với tư cách cá thể; người ta cũng nhận ra là tự do của
sử dụng này có thể được bảo đảm một cách thuần tiêu cực do việc vắng mặt mọi
truy cầu chống lại nó; nhưng làm sao bảo đảm một sử dụng công cộng của lý trí
này? Khai sáng
như ta thấy không thể nhận thức được đơn giản như một quá trình chung chung tác
động toàn thể nhân loại; nó không thể được nhận thức đơn giản như một bổn phận
sai khiến mọi cá nhân: khai sáng hiện ra giờ đây như một vấn đề chính trị.
Trong mọi trường hợp, vấn nạn đặt ra là biết tại sao sử dụng lý trí có thể mang
hình thức công cộng thiết yếu với nó, tại sao đảm lược hiểu biết có thể thực
thi giữa thanh thiên bạch nhật, trong khi những cá nhân cũng tuân thủ y chang
như vậy. Và Kant, để kết thúc, đã đề nghị hoàng đế Friedrich II., trong những
lời lẽ khá kín đáo, một loại khế ước. Ðiều mà người ta có thể gọi là khế ước
của chuyên chính thuần lý với lý trí tự do: sử dụng công cộng và tự do của lý
trí tự trị sẽ là bảo đảm tốt nhất cho vâng lời, tuy nhiên với điều kiện là
nguyên tắc chính trị mà nó tuân thủ phải phù hợp với lý trí phổ biến.
Tạm
gác lại bản văn ở đây. Tôi không coi nó như có thể tạo thành một miêu tả chính
đáng của Khai sáng;
và tôi nghĩ, không sử gia nào thỏa mãn ở đó đặng phân tích những biến thái xã
hội, chính trị và văn hóa xảy ra vào cuối thế kỷ 18.
Tuy
nhiên, dầu nó chỉ có tính nhất thời, và không muốn cho nó một vị trí quá đáng
trong toàn bộ tác phẩm của Kant, tôi nghĩ là cũng phải nhấn mạnh đến mối liên
lạc giữa bài viết ngắn này với ba bộ Phê phán. Quả thực ông miêu tả Khai sáng như thời
khoảng mà nhân loại đi sử dụng lý trí riêng của mình, không bị chi phối bởi
quyền hành nào; đó cũng là thời khoảng mà Phê phán là thiết yếu, vì nó đóng vai
trò xác định những điều kiện trong đó sử dụng lý trí là chính đáng để xác định
điều gì người ta có thể nhận thức, điều gì có thể làm và điều gì cho phép hy
vọng. Chính việc sử dụng không chính đáng của lý trí làm nẩy sinh ra cùng với
ảo tưởng, chủ nghĩa giáo điều và không có tự trị; đảo lại, khi sử dụng chính
đáng lý trí rõ ràng xác định trong những nguyên tắc của nó là lúc tự trị của nó
được bảo đảm. Phê phán trong một hình thức nào đó là quyển sách bên bờ lý trí
trở thành chủ yếu trong Khai
sáng; và ngược lại, Khai
sáng là thời đại của Phê phán.
Tôi
nghĩ cũng phải nhấn mạnh đến quan hệ giữa bản văn này của Kant với những bản
văn khác viết về lịch sử. Phần lớn những bản văn này tìm kiếm xác định cứu cánh
bên trong của thời tính và mấu chốt hoàn tất lịch sử nhân loại. Thế nên phân
tích Khai sáng, khi
xác định nó như nẻo đường đến tình trạng trưởng thành, đặt định thời sự đối với
vận động toàn bộ và những chiếu kích cơ bản của nó. Nhưng đồng thời nó chỉ ra
làm thế nào, trong thời khoảng thực tại này, mỗi người nhận ra trách nhiệm theo
một cách thức nhất định trong quá trình toàn diện này.
Giả
thuyết tôi muốn đưa ra là bản văn nhỏ này quả thật ở vị trí bản lề của phản
tỉnh phê phán và phản tỉnh về lịch sử. Ðó là một phản tỉnh của Kant về thực tế
trong sự nghiệp của ông. Chắc hẳn đây không phải là lần thứ nhất một triết gia
đưa ra những lý luận về việc ông dự trù tác phẩm của mình ở vào một thời khoảng
nào đó. Nhưng đối với tôi đây là lần đầu tiên một triết gia đã liên kết một
cách chặt chẽ và tự nội, ý nghĩa tác phẩm của mình đối với nhận thức, một phản
tỉnh về lịch sử và một phân tích riêng về thời khoảng đặc thù mà ông viết và
chính vì lẽ đó mà ông viết. Phản tỉnh về “ngày nay” như một khu biệt trong lịch
sử và như một động lực cho một nhiệm vụ triết lý đặc thù đối với tôi quả là cái
mới mẻ của bản văn này.
Và,
khi xét nghĩ nó như vậy, dường như theo tôi người ta có thể nhận ra một khởi
điểm: phác thảo điều mà người ta có thể gọi là thái độ của hiện đại.
Tôi
biết người ta thường nói về hiện đại như một thời đại hay trong mọi trường hợp
như một toàn bộ những nét đặc trưng cửa một thời đại; người ta định vị nó trên
một lịch đồ mà trước nó là một tiền hiện đại, ít nhiều có tính ngây thơ hay cổ
hủ và tiếp sau là một “hậu hiện đại” bí ẩn và đáng sợ. Và rồi thì người ta tự
hỏi xem hiện đại tạo thành kế tục của Khai sáng và phát triển của nó, hay phải
thấy ở đó một đoạn tuyệt hay biến lệch đối với những nguyên tắc căn bản của thế
kỷ 18.
Khi
tham khảo bản văn của Kant, tôi tự hỏi là người ta không thể xem hiện đại như
một thái độ hơn là một thời kỳ của lịch sử. Thái độ theo chỗ tôi muốn nói ở đây
là một phương thức quan hệ đối với thời sự; một chọn lựa tự nguyện lập thành
bởi nhiều người; sau rốt, là một phương cách suy nghĩ và cảm nghĩ, cũng như một
phương cách hành động và ứng xử đánh dấu một phận sự và biểu hiện như một nhiệm
vụ. Chắc hẳn, gần giống như cái mà người Hy Lạp gọi là êthos. Quả thực, thay vì
muốn phân biệt “thời hiện đại” với những thời kỳ “tiền” hay “hậu hiện đại”, tôi
nghĩ tốt hơn ta nên xem thái độ của hiện đại ra làm sao, kể từ lúc hình thành,
trong tương tranh với những thái độ của “chống hiện đại”.
Ðể
định tính ngắn gọn thái độ hiện đại này, tôi lấy một ví dụ hầu như cần thiết:
về Baudelaire vì nơi ông ta có thể nhận thấy khái quát một trong những ý thức
sắc bén nhất của hiện đại vào thế kỷ 19.
1/ Người ta thường thử
định tính hiện đại qua ý thức về tính gián đoạn của thời gian: đoạn tuyệt với
truyền thống, cảm tính về cái mới, choáng ngợp về những gì xảy ra. Và đó chính
là điều Baudelaire muốn nói khi ông định nghĩa hiện đại qua “cái quá độ, cái
thoáng qua, cái ngẫu nhiên”. Nhưng đối với ông, hiện đại không phải là nhìn
nhận và chấp nhận cái vận động thường cửu này; trái lại phải có một thái độ
nhất định đối với cái vận động này; và thái độ tự nguyện, khó khăn nhằm nắm bắt
được cái gì là vĩnh cửu không phải ở bên ngoài khoảnh khắc hiện tại, hay đằng
sau nó, nhưng ngay trong nó. Hiện đại phân biệt với phương thức chỉ đi theo
giòng thời gian; đó là thái độ cho phép nắm được cái gì là “hào khí” trong thời
hiện tại. Hiện đại không là một sự kiện của cảm tính đối với cái hiện tại
thoáng qua; chính là một ý chí “tạo hào khí” hiện tại.
Tôi
chỉ kể ra điều mà Baudelaire nói về hội họa của những nhân vật hiện đại.
Baudelaire chế nhạo những họa sĩ thấy lối ăn bận của người ta trong thế kỷ 19
quá xấu nên chỉ muốn trình bày những chiếc áo thụng cổ đại. Nhưng cái hiện đại
của hội họa không phải ỏ chỗ đưa vào những trang phục đen trong một bức tranh.
Nhà họa sĩ hiện đại phải là người trưng ra chiếc áo lễ ảm đạm này như “trang
phục cần thiết của thời đại chúng ta”. Chính là người làm cho nhìn ra, trong
thời trang này, mối quan hệ cốt cán, thường trực, ám ảnh mà thời đại chúng ta
đối diện với cái chết. “Y phục đen và áo lễ không những có cái vẻ đẹp thi vị,
biểu hiện của sự bình đẳng phổ biến, mà còn là thi tính biểu hiện tâm hồn công
chúng; một đám diễn hành đông đảo những phu đòn đám ma của chính trị, tình
nhân, và tư sản. Tất cả chúng ta chào mừng đám tang như thế.” Ðể chỉ định thái
độ hiện đại này, đôi khi Baudelaire dùng một lối nói biến ngữ rất có ý nghĩa,
bởi nó được trình bày dưới hình thức một châm ngôn: “Bạn không có quyền khinh
khi hiện tại.”
2/ Ðã đành cái hào khí
hóa này thật cắc cớ. Chẳng nhằm để thần thánh hóa, trong thái độ hiện đại, cái
thời khoảng đặng toan tính duy trì hay làm cho nó trường cửu. Hơn nữa cũng không
nhằm thâu gặt nó như một kỳ quan mong manh và hấp dẫn: đó là điều mà Baudelaire
gọi là một thái độ “rong chơi”. Cái rong chơi bằng lòng mở mắt, chú tâm và thu
lượm trong kỷ niệm. Baudelaire đem con người hiện đại ra đối lập với con người
rong chơi: “Hắn đi, hắn chạy, hắn tìm. Chắc hẳn, con người này, con người cô
độc được phú cho một trí tưởng linh hoạt, thường nhàn du ngang qua sa mạc lớn
của nhân loại, có một mục đích cao hơn mục đích của kẻ rong chơi thuần túy, một
mục đích khái quát hơn, khác hơn là khoái lạc phù du của hoàn cảnh. Hắn tìm
kiếm điều mà chúng ta được phép gọi là hiện đại. Ðối vói hắn, phải toát ra từ
thời thượng điều gì có thể chứa cái thi tính trong tính lịch sử.” Và Baudelaire
đem nhà hoạt họa Canstantin Guys ra làm ví dụ cho hiện đại. Nhìn bề ngoài, đó
là một kẻ rong chơi, một người sưu tập những kỳ vật; ông ta là “người cuối cùng
còn nấn ná khắp chốn nào ánh sáng có thể chói lọi, thơ phú có thể vang động,
đời sống có thể nẩy nở, âm nhạc có thể rung động, khắp chốn nào một đam mê có thể
để mắt tới, khắp chốn nào con người tự nhiên và con người ước lệ lộ ra trong
một vẻ đẹp kỳ quái, khắp chốn nào mặt trời thắp sáng những niềm hoan lạc thoáng
qua của con vật đồi trụy.”
Nhưng
thật lầm lẫn. Constantin Guys không phải là kẻ rong chơi; thực ra dưới mắt
Baudelaire, đó là nhà họa sĩ hiện đại đúng nghĩa, vào thời điểm mà toàn thế
giới chìm trong giấc ngủ, riêng ông bắt tay vào công việc và biến hóa nó. Biến
hóa không phải là tiêu diệt cái hiện thực, nhưng là một trò chơi khó giữa chân
lý của hiện thực và thực tập của tự do; những sự vật “tự nhiên” trở nên “tự
nhiên hơn”, những sự vật “đẹp” trở nên “đẹp hơn” và những sự vật đặc thù có vẻ
“được phú cho một đời sống đầy nhiệt huyết như tâm hồn của tác giả”. Ðối với
thái độ hiện đại, giá trị cao cả của hiện tai không thể tách rời với sự hăng
hái tưởng tượng nó, tưởng tượng nó khác với cái hiện có và biến đổi nó không
nhằm hủy diệt, nhưng nắm bắt nó trong cái nó hiện có. Tính hiện đại của
Baudelaire là một thực tập mà sự chú tâm tuyệt đỉnh vào hiện thực đương đầu với
thực tiễn của một tự do vừa tôn trọng vừa xâm phạm cái hiện thực này.
3/ Tuy vậy, đối với
Baudelaire, hiện đại không đơn giản là hình thức quan hệ với hiện tại, còn là
một cách thức quan hệ phải lập ra cho nó. Thái độ tự nguyện của hiện đại gắn
liền với một chủ nghĩa khổ hạnh cần thiết. Là hiện đại, không phải là tự bằng
lòng với cái hiện có trong giòng lũ thời khoảng trôi qua; chính là tự đặt mình
như một đối tác của một khổ luyện phức tạp và kiên trì: điều mà Baudelaire gọi,
theo ngữ vựng của thời đại, là “chủ nghĩa đua đòi”. Tôi sẽ không nhắc lại những
trang sách quá quen thuộc: những trang sách nói về bản tính “thô thiển, trần
tục, ô trọc”; những trang sách về sự nổi loạn cần thiết cho con người đối với
chính mình; những trang sách về “học thuyết thanh lịch” đặt để “cho những tín
đồ tham vọng và hèn mọn” một kỷ luật chuyên chính hơn những kỷ luật kinh khủng
nhất của những tôn giáo; sau cùng là những trang sách nói về chủ nghĩa khổ hạnh
của kẻ đua đòi tạo ra từ thể xác, úng xử, những tình cảm và đam mê, hiện hữu
của mình một tác phẩm nghệ thuật. Con người hiện đại, theo Baudelaire, không
phải là con người khởi từ khám phá chính mình, những điều bí mật và chân lý ẩn
dấu của hắn; hắn là người tìm kiếm tự chế ra mình. Tính hiện đai này không giải
phóng con người khỏi bản thể riêng mình; nó trói buộc con người vào nhiệm vụ tự
rèn luyện mình.
4/ Sau hết, tôi chỉ
thêm một điều. Cái hào khí hóa cắc cớ này của hiện tại, cái trò tự do với hiện
thực nhắm biến hóa nó, cái trui luyện khắc khổ bản thân này, Baudelaire không
quan niệm là có chỗ đứng trong xã hội hay trong chính giới. Chúng chỉ có thể
phát sinh trong một môi trường khác mà Baudelaire gọi là nghệ thuật.
Tôi
không có ý tom góp trong một vài nét này biến cố lịch sử phức tạp là Khai sáng ở cuối thế kỷ
18, cũng như thái độ hiện đại dưới những hình thái khác nhau có thể diễn ra
trong hai thế kỷ qua.
Một
mặt, tôi muốn nhấn mạnh đến cái gốc rễ trong Khai
sáng của một loại tra hỏi triết lý vừa đặt vấn đề quan hệ với hiện
tại, phương thức hiện hữu lịch sử và cấu thành bản thân như một chủ thể tự trị;
mặt khác, tôi muốn nhấn mạnh đến sợi giây cột chúng ta theo cách thức này vào Khai sáng không phải là
trung thành với những nhân tố của học thuyết, nhưng là phục hoạt thường trực của một thái độ;
điều đó có nghĩa là một êthos
triết lý có thể định tính như thể phê phán thường trực cái hiện hữu lịch sử của
chúng ta. Chính cái êthos này
là điều tôi muốn nêu ra đặc tính môt cách ngắn gọn sau đây.
A. Về mặt tiêu cực.
1/ cái êthos này trước tiên hàm
ý là người ta phủ nhận điều tôi gọi một cách tùy tiện là ‘một thứ hăm dọa”Khai sáng.Tôi nghĩ Khai sáng cũng như toàn
bộ những biến cố chính trị, kinh tế, xã hội, định chế, văn hóa mà chúng ta vẫn
còn phụ thuộc phần lớn, tạo thành một lĩnh vực phân tích ưu tiên. Tôi cũng
nghĩ, Khai sáng như một công cuộc nhằm nối liền bằng một mối liên lạc quan hệ
sự tiến bộ của chân lý và lịch sử của tự do, đã tạo ra một vấn nạn triết lý vẫn
còn đặt ra cho chúng ta. Sau cùng tôi nghĩ – tôi đã cố chỉ ra nhân từ bản văn
của Kant – nó đã xác định một cách thế triết lý.
Nhưng
điều đó không có nghĩa là phải theo hay chốngKhai
sáng. Ðiều đó cũng rõ ràng muốn nói là phải phủ nhận tất cả những
gì biểu hiện dưới dạng một lựa chọn quá đơn giản và chuyên đoán: hoặc bạn phải
chấp nhận Khai sáng, và
bạn vẫn còn ở trong truyền thống chủ nghĩa duy lý của nó (điều này, đối với một
số người được coi là tích cực và trái lại với một số người khác lại là một chê
trách); hoặc bạn phê phán Khai
sáng và khi đó bạn toan tính thoát khỏi những nguyên tắc thuần lý này
(điều này có thể một lần nữa coi như có phần tốt và xấu). Và không phải ra hỏi
cái hăm dọa này là đưa vào được những sắc thái “biện chứng” trong khi tìm kiếm
xác định được cái gì có thể là tốt hay xấu trongKhai sáng.
Phải
thử đi phân tích chính chúng ta như thể những hiện hữu được xác định về mặt
lịch sử, một phần nào, bởi Khai
sáng. Ðiều này hàm ngụ một dãy những điều tra lịch sử có khả năng
chính xác càng tốt; và những điều tra này không định hướng một cách hồi cố về
“hạt nhân cốt lõi của lý tính” có thể thấy trong Khai sáng và phải bảo toàn trong mọi cảnh
ngẫu; những điều tra này được định hướng về “những giới hạn hiện tại của tất
yếu”: có nghĩa là về cái gì không phải hay không cần thiết nữa cho sự cấu thành
chính chúng ta như những chủ thể tự trị.
2/ Phê phán thường
trực này về chính chúng ta phải tránh những lẫn lộn thường khá dễ dàng giữa chủ
nghĩa nhân bản và Khai
sáng. Không bao giờ quên Khai
sáng là một biến cố hay một toàn bộ những biến cố và quá trình lịch
sử phức tạp, được định vị trong một thời khoảng nhất định của sự phát triển
những xã hội châu Âu. Toàn bộ này mang những nhân tố của biến đổi xã hội, những
loại định chế chính trị, những hình thái tri thức, những dự án thuần lý hóa
những nhận thức và thực tiễn, những biến chuyển kỹ thuật rất khó tóm gọn trong
một chữ, ngay cả nếu như nhiều hiện tượng này còn quan trọng trong thời hiện
tại. Cái mà tôi đã nêu ra và đối với tôi là kẻ sáng lập ra mọi hình thái phản
tỉnh triết học chỉ liên quan đến phương thức quan hệ phản tỉnh hiện tại.
Chủ
nghĩa nhân bản là điều hoàn toàn khác: đó là một luận đề hay toàn bộ luận đề
tái xuất hiện nhiều lần qua thời gian, trong những xã hội châu Âu; những luận
đề này, thường gắn liền với những phán đoán giá trị, hiển nhiên luôn luôn thay
đổi nhiều trong nội dung của chúng, cũng như trong những giá trị mà nó nắm giữ.
Hơn nữa, chúng phục vụ nguyên tắc phê phán của khu biệt hóa: có một chủ nghĩa
nhân bản xuất hiện như thể phê phán Cơ đốc giáo hay tôn giáo nói chung; có một
chủ nghĩa nhân bản Cơ đốc đối lập với một chủ nghĩa nhân bản khổ hạnh và mang
nhiều tính trọng thần (ở thế kỷ 17). Vào thế kỷ 19, có một chủ nghĩa nhân bản
khinh thị, thù nghịch và phê phán đối với khoa học; và một chủ nghĩa nhân bản
khác ngược lại đặt để niềm hy vọng vào cùng khoa học ấy. Chủ nghĩa Mác là một
chủ nghĩa nhân bản, chủ nghĩa hiện sinh, chủ nghĩa nhân vị cũng vậy; đã có lúc
người ta ủng hộ những giá trị nhân bản được biểu hiện nơi chủ nghĩa quốc xã, và
có lúc chính những người theo chủ nghĩa Stalin nói họ là những nhà nhân bản.
Từ
đó không phải rút ra hệ quả là những gì có thể viện dẫn chủ nghĩa nhân bản đều
phải loại bỏ; nhưng rõ ràng là chủ đề nhân bản tự nó quá uyển chuyển, quá dị
biệt, quá dao động hầu có thể làm trục cho suy tưởng. Và hiển nhiên là ít ra từ
thế kỷ 17, cái mà người ta gọi là chủ nghĩa nhân bản luôn luôn buộc phải dựa
vào một số những quan niệm về con người phải vay mượn từ tôn giáo, khoa học,
chính trị. Chủ nghĩa nhân bản nhằm để tô điểm và chứng thực những quan niệm về
con người mà nó buộc phải nhờ cậy.
Ðúng
ra tôi ngỡ là người ta có thể đối lập với chủ đề này, thường là phản hồi và phụ
thuộc vào chủ nghĩa nhân bản, nguyên tắc của một phê phán và sáng tạo thường
trực chính chúng ta trong sự tự trị: nghĩa là một nguyên tắc ở trong lòng ý
thức lịch sử mà chính Khai
sáng vốn có.
Từ quan điểm này tôi nhìn thấy rõ một sự căng thẳng giữa Khai sáng và chủ nghĩa
nhân bản hơn là một đồng nhất.
Trong
mọi trường hợp, lẫn lộn chúng xem ra nguy hiểm; vả lại không đúng về mặt lịch
sử. Nếu vấn nạn về con người, về loài người, về người nhân bản quan trọng xuyên
suốt thế kỷ 18, thì thật rất hiếm, theo tôi nghĩ, thấy Khai sáng tự coilà một
chủ nghĩa nhân bản. Cũng đáng ghi nhận ở đây là suốt thế kỷ 19, khoa biên soạn
lịch sử về chủ nghĩa nhân bản ở thế kỷ 16, xem ra khá quan trọng đối với người
như Sainte Beuve hay Burckhart, thường phân biệt và đôi khi rõ ràng đối lập với
thời Khai sáng và với thế kỷ 18. Thế kỷ 19 có xu hướng đối lập chúng, tối thiểu
còn hơn là lẫn lộn chúng.
Trong
mọi trường hợp, tôi nghĩ cũng như tránh khỏi cái hăm dọa trí thức và chính trị
“là phải theo hay chống Khai
sáng” phải thoát ra khỏi chủ nghĩa mơ hồ lịch sử và đạo đức đã lẫn
lộn luận đề nhân bản với vấn nạn về Khai
sáng. Một phân tích về những quan hệ phức tạp của chúng trong suốt
hai thế kỷ vừa qua là một công trình phải làm, cũng quan trọng để nhằm gỡ rối
phần nào ý thức mà chúng ta có về chúng ta và về quá khứ của chúng ta.
B. Về mặt tích cực.
Nhưng,
khi xét đến những dụng tâm này, dĩ nhiên phải đưa ra một nội dung tích cực hơn
với điều gì có thể là một êthos
triết lý ở trong một phê phán về điều chúng ta nói, nghĩ và hành động, qua một
bản thể luận lịch sử về chính chúng ta.
1/ Cái êthos triết lý này có
thể đặc trưng như một thái
độ hạn chế. Không phải một ứng xử loại bỏ. Người ta phải tránh lựa
chọn giữa bên ngoài và bên trong; phải ở tiền tuyến. Phê phán, chính là phân
tích những hạn chế và phản tỉnh về chúng. Nhưng nếu vấn nạn của Kant là hiểu
biết xem những hạn chế nào nhận thức phải từ bỏ vượt qua, dường như đối với tôi
vấn nạn phê phán ngày nay phải trở về vấn nạn tích cực: trong cái gì đem lại
cho ta như thể phổ biến, cần thiết, bắt buộc, đâu là phần bộ của cái gì là đặc
thù, thường hằng và chịu những cưỡng bách độc đoán. Tóm lại phải hoán chuyển
phê phán diễn ra trong hình thái giới hạn tất yếu thành một phê phán thực tiễn
trong hình thái vượt qua khả hữu.
Ðiều
mà người thấy dẫn đến những hệ quả là phê phán diễn ra không phải trong nghiên
cứu những cấu trúc hình thức có giá trị phổ biến nữa, mà như một điều tra lịch
sử qua những biến cố dẫn chúng ta đến chỗ tạo thành nhận biết chúng ta như
những chủ thể của những gì chúng ta làm, nghĩ và nói. Theo nghĩa này, phê phán
không là siêu nghiệm và không có cứu cánh là tạo cho siêu hình học khả hữu – nó
là truyền hệ trong cứu cánh tính và khảo cổ trong phương pháp. Khảo cổ – không
phải siêu nghiệm – theo nghĩa này là không tìm kiếm tháo gỡ những cấu trúc phổ
biến ra khỏi mọi nhận thức hay mọi hành động đạo đức khả hữu; nhưng nghiên cứu
những diễn ngôn liệt cử điều chúng ta nghĩ, nói và làm như bao nhiêu những diễn
biến lịch sử. Và phê phán này là truyền hệ theo nghĩa nó không diễn dịch từ
hình thức của điều gì là chúng ta ra điều gì chúng ta không thể làm hay biết;
nhưng nó tháo gỡ từ cái thường hằng đã tạo cái gì là chúng ta khả năng không
là, làm hay nghĩ những gì chúng ta là, làm hay nghĩ.
Nó
không tìm kiếm tạo cho siêu hình khả hữu sau cùng trở thành khoa học; nó tìm
kiếm theo tìm càng xa và càng rộng lớn có thể được công trình vô hạn của tự do.
2/ Nhưng nếu như không
chỉ giản dị nhằm vào khẳng định hay mơ tưởng trống rỗng sự tự do, theo tôi thái
độ lịch sử-phê phán này cũng phải là một thái độ thực nghiệm. Tôi muốn nói công
trình này thực hiện trong những hạn chế của chúng ta một đằng phải mở ra một
lĩnh vực điều tra lịch sử và một đằng phải đặt dưới thử nghiệm của thực tế và
hiện thực, vừa nhằm nắm bắt những điểm mà biến đổi khả hữu và đáng mong ước vừa
nhằm xác định hình thái rõ ràng cho biến đổi này. Ðiều đó muốn nói là bản thể
luận lịch sử về chính chúng ta này phải bỏ đi những dự án có tham vọng làm toàn
cầu và triệt để. Thực vậy, người ta biết qua kinh nghiệm là mưu tính vượt khỏi
hệ thống hiện thực để đưa ra những đề cương toàn bộ của một xã hội khác, một
phương cách tư duy khác, một văn hóa khác, một thế giới quan khác thực sự chỉ
dẫn đến việc phóng trục những truyền thống nguy hiểm nhất.
Tôi
thích những biến chuyển rất rõ ràng đã có chỗ dựa từ hai mươi năm qua trong một
số nhất định những lĩnh vực liên quan đến những cách thế hiện hữu và tư duy của
chúng ta, những quan hệ quyền hành, những quan hệ phái tính, phương cách mà
chúng ta tri giác điên loạn hay bệnh tật, tôi thích những biến chuyển dầu từng
phần đã thực hiện trong quan hệ giao hỗ giữa phân tích lịch sử và thái độ thực
tiễn với những kỳ vọng con người mới mà những hệ thống chính trị tồi tệ đã lập
lại suốt thế kỷ 20.
Tôi
đặc thị êthos
triết lý riêng cho bản thể luận phê phán của chúng ta như một thử nghiệm lịch
sử-thực tiễn những hạn chế mà chúng ta có thể vượt qua, và như công trình của
chính chúng ta về chúng ta như những hiện hữu tự do.
3/ Nhưng chắc hẳn hoàn
toàn chính đáng khi đưa ra phản bác sau đây: khi hạn chế vào loại điều tra hay
thử nghiệm luôn luôn có tính cục bộ và riêng phần này, há chẳng phải liều lĩnh
đặt mình bị xác định bởi những cấu trúc khái quát hơn mà người ta chẳng ý thức
hay làm chủ được?
Có
hai giải đáp về điều này. Quả thực phải từ bỏ hy vọng chẳng bao giờ đạt tới một
quan điểm có thể cho chúng ta thủ đắc nhận thức toàn diện và vĩnh viễn điều gì
có thể tạo thành những hạn chế lịch sử của chúng ta. Và từ quan điểm này, kinh
nghiệm lý luận và thực tiễn mà chúng ta có về những hạn chế của chúng ta và
vượt qua khả hữu luôn luôn bị hạn chế, xác định và khởi sự lại.
Nhưng
điều đó không muốn nói là mọi công trình chỉ có thể thực hiện trong vô trật tự
và ngẫu nhiên. Công trình này có cái khái quát, hệ thống, đồng bộ và nguyên tắc
của nó.
Nguyên tắc của nó.Ðược chỉ định qua
điều mà người ta có thể gọi là “nghịch lý (của những quan hệ) của năng lực và
quyền hành”. Người ta biết kỳ vọng hay hy vọng lớn lao của thế kỷ 18, hay một
phần của thế kỷ 18 nằm trong sự phát triển đồng thời và tương ứng của năng lực
kỹ thuật tác động trên sự vật, và của tự do của những cá nhân tác động lẫn
nhau. Vả lại người ta có thể thấy thông qua toàn bộ lịch sử những xã hội Tây
phương (có thể ở đó tìm ra cỗi rễ định mệnh lịch sử riêng lẻ của chúng – khá
đặc thù, khá dị biệt trong lộ trình của nó và khá phổ cập, thống trị lẫn nhau)
sự thủ đắc những năng lực và đấu tranh cho tự do tạo thành những nhân tố thường
trực. Những quan hệ giữa sự phát triển những năng lực và sự phát triển tự trị
không phải cũng đơn giản như thế kỷ 18 có thể tưởng đâu. Người ta có thể thấy
những hình thái quan hệ quyền lực nào có thể chuyên chở qua những khoa kỹ thuật
khác nhau (có thể là những sản xuất có mục đích kinh tế, những định chế có mục
đích điều hành xã hội, kỹ thuật thông giao): những quy phạm vừa có tính tập thể
và cá thể, những thủ tục chuẩn hóa thực thi nhân danh quyền lực Nhà nước, những
yêu cầu của xã hội hay những vùng dân số là những điển hình. Nguyên tắc như vậy
là: làm sao giải kết sự phát triển những năng lực và tăng cường những quan hệ
quyền lực?
Ðồng bộ. Cái dẫn đến nghiên
cứu điều mà người ta có thể gọi là “những toàn bộ thực tiễn”. Nhằm coi như
trong lĩnh vực đồng bộ quy chiếu không phải những biểu tượng mà con người tự
cho mình, không phải những điều kiện xác định họ mà họ không biết. Nhưng điều
gì con người làm và cách thế họ làm. Nghĩa là những hình thái của lý tính đã tổ
chức những cách hành động (điều người ta có thể gọi là những mặt kỹ thuật); và
tự do mà họ hành động trong những hệ thống thực tiễn này, đề kháng lại những
điều người khác làm, biến đổi đến một mức nào đó những quy luật của cuộc chơi
(đó là điều người ta có thể gọi là mặt chiến lược của những thực tiễn này).
Tính đồng bộ của những phân tích lịch sử – phê phán này được bảo đảm bởi lĩnh
vực thực tiễn này với mặt kỹ thuật và mặt chiến lược.
Tính hệ thống.Những toàn bộ thực
tiễn này thuộc về ba lĩnh vực lớn: lĩnh vực những quan hệ làm chủ sự vật, lĩnh
vực những quan hệ tác động lên người khác, lĩnh vực những quan hệ tự tại. Ðiều
đó không muốn nói là ba lĩnh vực ấy hoàn toàn xa lạ với nhau. Người ta biết là
làm chủ sự vật thông qua quan hệ với người khác; và quan hệ này luôn luôn hàm
ngụ những quan hệ tự tại; và ngược lại. Nhưng nhằm nói đến ba trục cần phải đi
phân tích đặc trưng và quan hệ giao hỗ: trục tri thức, trục quyền lực, trục đạo
đức. Nói cách khác, bản thể luận lịch sử chính chúng ta nhằm trả lời cho một
dãy mở ra những vấn nạn, liên hệ đến một số không xác định là bao nhiêu những
điều tra mà người ta có thể gia bội và chỉ định tùy thích; nhưng toàn bộ chúng
đáp ứng cho hệ thống hóa sau: làm thế nào chúng ta tạo thành như những chủ thể
tri thức của chúng ta; làm thế nào chúng ta tạo thành như những chủ thể thi thố
hay gánh chịu những quan hệ quyền lực; làm thế nào chúng ta tạo thành như những
chủ thể đạo đức cho những hành động của chúng ta.
Tính khái quát. Sau cùng, những điều tra lịch sử – phê phán này khác
đặc thù hiểu theo nghĩa là luôn luôn mang trên một chất liệu, một thời đại, một
bộ phận thực tiễn và diễn ngôn nhất định. Nhưng, ít ra ở qui mô những xã hội
phương Tây của chúng ta, chúng có tính khái quát: hiểu theo nghĩa là chúng được
phản hồi lại chúng ta; như vậy vấn đề những quan hệ giữa lý trí và điên loạn,
hay giữa bệnh tật và sức khỏe, hay giữa tội ác và luật lệ; vấn đề vị thế cho
những quan hệ tình dục v.v.
Nhưng,
nếu tôi nói đến tính khái quát này, không phải để nói là phải vạch lại trong sự
liên tục siêu lịch sử của nó qua thời gian, cũng không phải dõi theo những biến
thiên của nó. Ðiều cần nắm ở đây là trong mức độ nào điều chúng ta biết, những
hình thái quyền lực tác động và kinh nghiệm mà chúng ta thực hành với chúng ta
chỉ tạo thành những biểu tượng lịch sử nhất định nhờ vào một hình thái vấn đề
hóa xác định những đối tượng, những quy tắc hành động, những phương thức quan
hệ tự tại. Nghiên cứu những (phương thức) vấn
đề hóa (nghĩa là điều gì không phải là bất biến nhân học hay biến
đổi niên đại) là cách phân tích, trong hình thái đơn nhất về mặt lịch sử, những
vấn đề có tầm vóc chung.
Tóm
lược để chấm dứt và trở lại với Kant. Tôi không biết có bao giờ chúng ta trở
thành người lớn. Nhiều việc trong kinh nghiệm của chúng ta thuyết phục chúng ta
là biến cố lịch sử của Khai
sáng không làm chúng ta thành người lớn; và chưa bao giờ chúng ta
trưởng thành. Tuy nhiên, theo tôi người ta có thể cho một ý nghĩa với truy vấn
phê phánvề hiện tại và về chúng ta mà Kant đã bày tỏ khi suy ngẫm về Khai sáng. Theo tôi đó
cũng là một cách triết lý không phải là không quan trọng hay không có hiệu quả
từ hai thế kỷ qua. Bản thể luận phê phán chính chúng ta, phải coi nó không hẳn
như một lý luận, một học thuyết. Cũng không phải là một bộ phận thường trực của
tri thức tích lũy; phải nhận thức nó như một thái độ, một êthos, một cuộc sống
triết lý mà phê phán về cái gì là chúng ta vừa là phân tích lịch sử những hạn
chế đặt để cho chúng ta vừa là thử nghiệm khả năng vượt chúng. Thái độ triết lý
này phải diễn dịch trong một công trình nghiên cứu đa biệt; những điều tra này
có mạch lạc phương pháp trong nghiên cứu vừa mang tính truyền hệ và khảo cổ của
những thực tiễn đồng thời coi như loại kỹ thuật của lý tính và những đòn chiến
lược của tự do; chúng có mạch lạc lý luận trong định nghĩa của những hình thái
đơn nhất về mặt lịch sử trong đó những đại thể về quan hệ của chúng ta với sự
vật, với người khác và với chính bản thân đặt thành vấn đề. Chúng có mạch lạc
thực tiễn trong mối quan tâm mang phản tỉnh lịch sử – phê phán vào thử nghiệm
những thực tiễn cụ thể. Tôi không biết ngày nay có phải nói là công trình phê
phán còn hàm ngụ niềm tin trong thời Khai sáng; tôi nghĩ, luôn luôn cần công
trình trên những giới hạn của chúng ta, nghĩa là một lao tác kiên trì mang hình
thái cho sự bất kiên trì của tự do.
Nguồn: “What
is Enlightenment ?”
(“Qu’est-ce que les Lumières ?”), in Rabinow (P.), éd., The Foucault Reader, New
York, Pantheon Books, 1984, pp. 32-50. http://foucault.info/documents/whatIsEnlightenment/foucault.questcequeLesLumieres.fr.htm
No comments:
Post a Comment